一、本体缘起论和现象缘起论
佛教创始人乔达摩的原始佛法和南传上座部的缘起论是一种建立于经验观察下的现象缘生现象的现象缘起论。阿含经中被反复强调的十二缘起：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。"这十二缘起当中的各个缘起支，都是可以经验感知的生灭性的五蕴现象，这区别于本体缘生现象的本体缘起论。
印度婆罗门教的梵生万物，中国道家的道生万物，古希腊柏拉图的理念生现象，以及基督教的上帝创生万物，实际都是一种本体缘起论，这种缘起是一种广义的因果缘起论，其中本体是非缘生而自有的，具有不生不灭的特征，现象则是本体的缘生，是生灭变化的。
而乔达摩所说的缘起论，实质上是狭义的现象缘起论，不承认现象产生于不可经验的形而上本体，只承认是诸多现象的因缘和合而产生出了不同的现象，也就是舍利弗尊者所说的“诸法因缘生，诸法因缘灭。我师大沙门，常作如是说。”这种现象缘起论更加符合我们的日常经验直观，其实也是我们很多人的经验常识，只是当它在古印度刚刚被提出时，相比婆罗门教的先验天启和神创理论，因为具有更直观和更符合常识的特点，所以吸引了很多信徒，被认为是大智慧。
根据乔达摩的生灭无常和无我理论，诸法因缘生，现象A缘生现象B，前一现象缘生后一现象，前后现象是分立性的刹那生灭，各自相异并且紧密相接，这就是杂阿含335经所说的“异阴相续”。
虽然这种现象缘起论在经验上很真实并且可以被禅修经验所实证，然而经过深入的理性分析，我们会发现，以现象为所依的现象缘起论以及它所导致的非连续性的生灭无常是根本无法成立的。 因为前一刹那的现象已经消失了，既然消失了，就没有可能缘生出新的现象。如果前一刹那已经灭去的现象还能存在，并没有消失，如此生灭无常将不能成立，最多只是经验性的错觉，事物有可能永久性的恒常存在，这和佛法的生灭无常理论产生冲突。
二、对现象缘起论的详细批判
例子1：敲击键盘
举例来说，T1时间，我做出决定敲击键盘的决定，这个是现象A；T2时间，我产生了敲击键盘的实际动作，这个是现象B。A是第一个事件，B是第二个事件，以现象A为因缘条件而缘生出了现象B，敲击键盘的意识决定缘生出了敲击键盘的具体行为。
然而这里面却存在很严重的逻辑困境，当现象A（敲击键盘的决定）发生的时候，现象B（敲击键盘的行为）不可能生起，因为现象B是未来，如果是未来就肯定没有生起。而当现象B发生的时候，现象A已经消失了，已经消失的现象，无法以其为条件产生出新的现象。
如果现象B要生起则只有两个可能，第一个可能，现象A并无消失，仍然继续存在，这个明显违背佛法的无常。第二个可能则是现象A和现象B的背后很可能有不可经验感知的X，这个抽象存在形式要么是前后现象实现转化的中介，要么它是一种恒常不变的形而上本体而生出了前后的不同现象，它也必须是分立性的时空之外的。
如果是时空内，那么这个X本身也必定是分立性的生灭现象，则必然还要面临前后衔接的难题。时间T1和时间T2的中间是无时间间隔的，这个现象背后不能经验感知的X必须是非五蕴的，但根据阿含经以及上座部阿毗达摩的相关经文，我们可以确认乔达摩的原始佛法以及南传上座部根本不承认五蕴背后还有其他存在形式，除了作为生灭性的五蕴之外只有无生灭的涅槃，而涅槃根本没有可能是现象背后的X，否则任何众生都已经实现了涅槃，涅槃更不可能是生出了不同的万物现象，因为这将和婆罗门教的神我论无异。
例子2：接力比赛
再用4X100米接力比赛来比喻，第一个人跑完100米（比喻现象A），第二个人必须要接过第一个人的接力棒（比喻现象B），但是非连续的生灭机制意味着当A跑完100米之后，自己立刻消失，而第二个人根本无法得到第一个人的接力棒，必须得A和B同时存在才能完成接力棒的传递。
可是时间的先后使得A和B根本不可能同时存在。现象A发生于T1时间，现象B发生于T2时间，A和B无法同一时间。时间本身就是以生灭的变化序列为基础的，有了生灭变化才会有时间的递进。当从T1时间递进到T2时间，则现象A是必定消失的。我们平时所说的同时发生两个现象都是不严格的，是先后发生的两个现象被模糊成了一起发生，错误的以为是“同时”。
我们在观察现象时，经常把时间不自觉的忽略。我们有一种强大的心理习惯，我们喜欢把不同时间先后发生的事件“并列”到一起，共同呈现于时空的舞台上，而忽略时间递进导致的过去现象必定消失的问题。我们经验感知到的实际是一个包含着过去现象的“滞留”和未来现象的“前摄”的广延性的时间域，并非当下时间点的单一现象。并且我们错误的以为事物现象是连续性持存，并未认识到现象都是伴随时间递进而非连续性的刹那生灭，不同时刻的前后现象之间有非时间性的间断分立。而这个间断的非连续性却又必须得面对后一现象如何衔接前一现象的难题。
例子3：轮回转生
再以轮回转生为例，当某个生命在T1时间死亡，此时的生命假定为A，T2时间转生，此时这个新的生命假定为B，此生命个体还没死亡时，显然下一世的生命B不可能出生。而当生命B出生时，则必须要以A为缘生的所依，如此才能成立，但此时生命A已经死亡，不可能以死的生命作为缘生条件。由于乔达摩的教义不承认常一不变的灵魂主体，它的生灭是非常彻底的分立性的刹那生灭，这使得轮回转生问题变成了很尴尬的难以成立，理论上得出前后两个生命体也许同时存在或者两个生命毫无因果关联的结论。假如生命B不是承接生命A，那么我们有什么理由认为这两个生命有前后的内在联系而隶属于同一五蕴生灭之流呢？而且某人在此地死亡，必须立刻在下一个地方投生，这中间可能跨越千万里，这是如何跳跃的呢？
有人说中阴身能解决这个难题，但实际上即便是中阴身也肯定是五蕴，必须是刹那生灭的，同样依然面临这个困难，而且坚持乔达摩原始教义的南传上座部佛教也并不承认中阴身的存在。而婆罗门教的神我说则完全没有这个困境，atman作为一个常一不变的灵魂主体，贯穿前后世。五蕴不过类似衣服，轮回转生则是不生不灭的灵魂主体换了不同衣服而已。
例子4：电子跃迁
以电子的非连续性跃迁来举例。我们观察到T1时刻电子在空间位置A1出现，这是一次现象的生起，T2时刻电子在空间位置A2出现，T1时刻A1的电子已经消失，这是一次非连续的跃迁。电子从A1位置消失，然后又突然出现于A2位置，而并不是从A1位置经过一条连续性的轨迹运动到了A2。电子在A2位置的出现，仿佛是完全无因地突然冒出。
但实际上电子在空间位置A2出现是一次波函数的坍缩，当电子在经典的三维空间A1位置消失之后，实际上是又转化成了物理空间之外，抽象数学空间内的波函数（量子态），并在先验的抽象数学空间上连续性的演化，我们可以根据薛定谔方程计算在物理空间A2位置电子出现的概率，但是如果没有观察，则电子绝不会出现在物理空间上的任何位置，当对波函数施加观察以后，则波函数发生坍缩，A2位置出现了波函数（量子态）坍缩转化出的经典电子。
A1和A2的电子确实是跃迁性的非连续生灭，这个和佛教所说的刹那生灭高度近似，但是前后两个现象的生灭中间却有个经典物理时空之外的连续性波函数作为中转过渡。前一时刻物理空间A1处灭去的经典电子转化为了物理空间之外的抽象波函数，然后以它为因缘条件，又坍缩转化出了在空间A2处的新电子。前后两个貌似相异的电子实际上是同一个先验的电子波函数的非连续坍缩，具有本质的同一性。
物理学上面对非连续的跃迁现象，可以有连续性的波函数来作为中间过渡，但是乔达摩的原始佛法和上座部佛教则缺乏这方面的认识，因为它只承认经验观察到的现象上的缘生缘灭，否认经验现象之外还有抽象的先验本体。现象确实是非连续的生灭无常，实证也必定如此，但是如果认为只存在这个，那么将面临非连续性生灭导致的必然逻辑困境：已经消失的现象如何产生新的现象？前后两个现象如何因果衔接？ 这一点是佛陀异阴相续的生灭理论以及现象缘生现象的缘起法完全无法回答的，是非常致命的理论硬伤。
三、缘起法论证方式的错误
从论证方式上来说，乔达摩采取了一种借助于如实禅观的经验主义的论证方式，对身心现象进行经验观察来实证缘起论，十六观智的缘摄受智正是如此而建立。但是仅仅借助于经验观察，根本没有任何可能得出不同现象之间存在必然的因缘联系，这一点早就被经验主义哲学家休谟有力的证明了。
经验主义认为人类对真理的认识必须借助于经验观察才能获得，真理只有通过经验实证才是有效的，它和不依赖于经验观察而相信先验真理或者天赋观念，并且信赖演绎法的理性主义（又叫唯理论或者先验论）是根本对立的，二者在认识论上的对立也是西方哲学两千多年的根本对立，尤其大部分知名的哲学家，包括柏拉图、莱布尼茨、斯宾诺莎、康德和黑格尔等人都是反经验主义的。
休谟是最严格的经验主义，而严格的经验主义如果严格遵循逻辑则必然导致否定任何形式的因缘关系。因为经验上我们只能观察到不同时刻的不同现象，永远无法观察出不同现象之间的必然因果联系。休谟认为事物之间的普遍必然因果关系实际只是不断重复性刺激而产生的主观联想。
如果用电脑幻灯片来比喻，你T1时刻观察到幻灯片A，T2时刻观察到幻灯片B，你不能因此就说是幻灯片A（事件A)导致了幻灯片B(事件B)的产生。太阳照射类似幻灯片A，石头发热类似幻灯片B，你并不能根据经验观察就断定是因为太阳照射而必然导致了石头发热，无论多少次的反复观察都无法确认二者之间存在必然的因果联系，它们可以是完全不相干的两个不同事件。
你在电脑上观察到依次闪现的幻灯片画面(类似于五蕴生灭相续)，你也不能根据这些画面就说只有这些画面(五蕴)的存在，而没有画面背后的程序信息(本体)。你在电脑上不断观察出的画面序列，并不是前一个画面缘生出了后一个画面，而是背后的程序(本体)投射出了不同的画面。
所以我们根本不能根据经验观察就断定只有现象的生灭而没有现象背后的形而上本体。我们甚至都不能说现象是生灭无常的，因为从逻辑上来说每一时刻的现象都可以是永恒不变的，就像幻灯片每一帧的画面从视觉上的消失并不等于画面本身的消失，这就意味着我们所观察感知的生灭无常根本就是幻觉，一切实际都是永恒不变的。朱利安·巴伯等物理学家就坚持这种认识。我个人并不完全同意这个观点，但是如果仅仅通过经验观察的方式则无法排除这个可能的结论。
普遍必然的因缘关系只有借助于现象界之外的形而上先验主体才能进行合理解释，这也是康德后来所论证的，康德将因果范畴完全内置于先验主体之内，提出了先验观念论。虽然康德的理论依然还有不足，有个比较矛盾的物自体假设，但他超越经验现象而诉诸于先验本体的方向是无疑很正确的，只是需要进一步修正。
四、佛教后期的理论修正
乔达摩在世的时候，由于他非常强调实证而反对形而上思辨，这在十四无记和箭喻经当中都有比较突出的表现，故而理论困境并没有被重视。但是在他死后的几百年时间内，由于印度各派的辩论交流以及佛教徒自身对理论的审视，故而发现了很多问题在无常无我的理论框架下确实难以解释，于是不得不开始创造出新的教义来修补这类问题，因而也发生了佛教内部的教派分裂，这些新教义都在向常见和我见逐步靠拢。说一切有部的法体恒有、大众部的根本识、化地部的穷生死蕴、犊子部的补特伽罗、经量部的一味蕴、经量部所说的种子等等都是因此而建立。大乘的中观、唯识和如来藏思想三大体系更是如此。
龙树在《中论颂》里通过对当时的部派佛教刹那生灭和现象缘起论的有力质疑，认为现象的缘生缘灭根本是不真实的，空无自性，从而建立起缘起性空理论。龙树实际上是彻底否定了乔达摩的依据经验而建立起的现象缘起论。他认为诸法无生而非缘生，经验感知当中的任何事物的生灭缘起都是虚幻不实的，这是一种很彻底的反实在论，也被认为有陷入顽空、恶取空之嫌。
和龙树中观派不同，大乘的瑜伽唯识派根据假必依实的基本原则建立了阿赖耶识缘起，后来又产生了如来藏的真如缘起说。它们实际上都是在部派佛教的一些理论上发展出来的，大体思路就是在生灭的五蕴之外立出一个非五蕴的X作为现象生起的所依。唯识认为它是阿赖耶识的种子，种子生现行，现行熏种子，其中统摄种子的阿赖耶识是生灭的有为法，而如来藏思想则是以非生灭的自性清净心（真如）为所依，真如是无为法。由于如来藏思想以不生不灭的无为法为所依而缘生出现象，此种理论已经高度近似梵我论，故而被认为是不了义而在印度比较边缘化，但是这种思想进入中国以后则因为和道家思想比较相近，更容易被中国人理解，因而逐渐发展壮大，成为中国佛教的主流思想。
虽然大乘佛教借助于假冒佛陀名义而编造伪经的形式发展出了相对比较成熟的阿赖耶识缘起以及如来藏缘起，然而这些缘起论依然还有种种严重不足，对此我也将另文给出比较详细的批判。
五、因果缘起论的完整认识
实际上缘起是必须要依托于一个非现象的形而上本体才能成立。这就类似于如果没有物质的先验波函数，是没有任何可能有具体的粒性现象的生灭跃迁。乔达摩和南传上座部的缘起和生灭无常论，只承认有真实的大楼（现象），却没有真实的地基（本体），变成了空中楼阁。而北传大乘的缘起论，则是把大楼（现象）说成是虚幻不实，而对于地基（本体）的认识则是各派众说纷纭，争论不休，实际也没有一个是逻辑自洽的。除非承认具有自身同一性，可以连续持存的独立自我主体，否则必定遇到困难，而一旦承认了这个，那么佛法也就不再是佛法，变成了它所反对的外道法。
实际上并非时空内的现象缘生现象，而是时空外的先验本体缘生时空内的经验现象，是时空外的诸多先验客体（物质波函数）的相干叠加而成的结构为内因，先验主体（波性意识）的意向性观察为外缘，通过先验主客体二者的相互作用（心物交互），进而使得先验客体（物质波函数）被展开，于是展现为我们观察感知的诸多现象的先后发生，也产生我们观察感知的时空。这里所说的时空是经验性的四维物理时空，它是本体性的无穷维的抽象数学时空的局域投影。
先验本体（先验主体+先验客体）不可被直接经验，但是可以被理性认识和直觉认识。可以借助于对现象的逻辑思辨而推断出先验本体的必然存在，而先验直觉则可以模糊的确定本体的存在，这种先验直觉本质是本体界的先验意识对先验本体的一种先验直观能力，它并不同于现象界内感性的经验直观。
现象A灭去之后转化成了本体X，本体X又坍缩转化成了现象B，现象A和现象B虽然是彼此分立而前后相继的，但是中间一定有个过渡形式，否则分立性的现象前后相接是不可能成立的，这个过渡形式就是本体X，它一定要在物理时间序列之外。其实这就是太极的阴阳转化或者说本体的自否定过程，本体X自否定为现象A，现象A又自否定为本体X，本体X再次自否定现象B，不断的循环，而本体X是现象A，现象B，现象C……的相干叠加而构成的有机集合。
从物理学层面而言，每个现象都是一个本征态。不同时刻的不同现象，实际是无穷本征态彼此叠加在一起的本体X（叠加态）的不同坍缩，本体X自身是在不断连续性演化，不断丰富自身的内容，它是一切现象的根本来源。具有能动特征的先验本体必须要通过辩证法的自否定运动来认识自己、丰富自己和进化自己。如果没有这种自否定的辩证法运动，本体只能是原初的混沌。也由于现象是本体的投射，故而绝非完全虚幻的，它能够部分反映本体的真实特性，所以借助于对不同现象的如实观察尤其是整体性的全观，可以间接认识先验本体的诸多特性。
无法被观察感知的形而上本体才是事物现象产生的真正根本因，是本体的复杂演化和彼此的因果关联才导致不同现象的错综复杂的相续生起，环环相扣。就像程序的复杂演算才导致我们能在屏幕上观察到纷繁复杂的动态画面。万事万物的产生并非婆罗门教极端的梵生现象论，也不是原始佛教所说的极端的现象缘起论，而其实是二者的一种互补。
婆罗门教的梵我论虽然承认形而上的本体产生了现象，但是缺乏对梵（波性本体）的内部演化（弥散性）和因缘积聚（叠加性）的认识，商羯罗的吠檀多思想错误的认为绝对的梵没有差别性和多样性，是常一不变的，自然也就否定了梵的内部演化性和因缘积聚性，并错误的认为万物是梵的幻生（是实生，而不是幻生）。而乔达摩本人的缘起论，则缺乏对先验的形而上本体的认识，仅仅根据经验将时空内不同现象的表面性的因缘和合视为万事万物的产生原因，不懂得真正的因缘关系实际是先验层面的，不同现象之间根本不可能有直接的因缘关系，我们只是根据重复性的经验认识错误地强行将因缘关系赋予给了时空内的不同的主客体，错误认为它们之间存在彼此的关联影响。
乔达摩·悉达多因为过强的经验主义以及还原论思维方式，从而肤浅地认识了表象性的因缘关系，而并没有真正深刻理解之，故而提出了无我、无常、苦以及现象缘起的错误认识，错误的否定了具有自身同一性、主宰支配性和连续持存性并且不生不灭的先验自我（神我）。由于先验的同一性和连续性无法被否认，现象的真实生住灭也无法被否认，故而大乘龙树的缘起性空理论也同样是严重错误的。
因果缘起以及生灭变化无疑是非常深刻奥妙的，在本体论层面包含着自否定的辩证生成、非定域的因果关系、全域性的普遍关联、复杂系统的自发涌现并贯穿形而上的本体界和形而下的现象界。在认识论层面，对因缘关系尤其是普遍必然性的认识，也是先验和经验的辩证综合，也是主体和客体、微观和宏观的综合统一。这一切也都统一于万物的最高至理：波粒二象（太极阴阳）。
